曾昭旭：鵝湖之會與朱陸異同

鵝湖之會是儒學發展史上一次重大的事件，由此開啟了朱陸異同與調和朱陸的長久諍議。由此引申，甚至可以涉及儒佛之辨以及現代的中西文化論辯。我們因此選出朱子論格物和陸象山論本心的幾則短文，畧作比較，以一窺朱陸異同的堂奧。

壹、作者與出處

朱熹，字元晦，號晦庵、考亭，晚號晦翁，又稱紫陽先生，諡文，又稱朱文公，明代嘉靖之後，世人通稱朱子。南宋徽州婺源人（今江西省婺源縣），生於南宋高宗建炎四年（西元一一三〇年），卒於寧宗慶元六年（西元一二〇〇年），年七十一歲。
朱子自少穎悟好學，性情則沈雄剛毅，深知人性的矛盾駁雜，需要以正確的認知、懇切的反省、堅持的意志才能漸漸釐清，有效克治，以歸於健康正常、充實飽滿。所以為學偏重博覽，善於分析，而聚焦於格物。由此凝結為可供日常生活遵循參考的一一道德觀念或道理，如仁智禮智等等。而且可以由生活中的散殊之理追溯到根源處的總體之理（天理），以作為人道德生活的總依據、總信念。朱子一生就據此自我修養，也據此針砭時弊，常常上書君王，以道德相規勉；有時讓帝王感動，也有時招奸臣攻訐，在韓侂胄當政時甚至被貼上偽學、偽黨的標籤予以查禁。
朱子在宋明新儒學可謂地位崇隆，他承接北宋五子（周敦頤、邵雍、張載、程顥、程頤）的餘緒，號稱集理學之大成。他讀書廣博，著作閎富，為儒學史上前所未有（後世也只有王夫之堪與相比）。他的著作中最重要的就是《四書集註》，可說是他畢生學問的總結穴。將《大學》、《中庸》從《禮記》抽出來，與《論語》、《孟子》合稱為四書，也是從朱子開始，之後也就成為儒學最重要也最通行的寶典。
而在四書中，朱子特別關注的無寧是《大學》，因為朱子正是借《大學》表述了他的為學宗旨，就是格物致知。朱子因此不滿意《禮記》中的《大學》原文，而特別加以重新編改，分為經一章與傳十章。尤其在檢視以傳解經的過程中，發現獨缺詮釋格物的一章，遂自作一章以為補足，這補作的一章後人即稱為「格物補傳」。這可算是朱子在眾多論格物的文字中，最為精要的一段。所以我們就選這一章來作為本課課文，以為朱子論格物的總代表。

介紹完朱子的為人，再來看看陸象山又是如何人品：
陸九淵，字子靜，號存齋，南宋江南西道金谿縣（今江西省金谿縣）人。因晚年曾在貴州龍虎山聚徒講學，以山形似象，自號象山翁，世稱象山先生。生於南宋高宗紹興九年（西元一一三九年），卒於光宗紹熙三年（西元一一九二年），年五十四歲。
象山在陸家是六兄弟的老么；六兄弟中的後面三位，即老四九韶（號梭山）、老五九齡（號復齋）以及老么象 山，都深於儒學，時人稱為三陸；當然三陸中最精深的還是象山，那麼象山到底是一個怎樣的人呢？
如果說朱子的性情是沈雄剛毅，那麼象山的人格形態相反的乃是儼雅純淨，卓然不群。也可以說他是生命哲學的天才，亦即根器清高。他從小就與一般小孩不同，是不愛玩耍的；他的鞋子從來只有穿舊而不破不髒，用書也從來整潔完好，書角不捲不摺。四歲就儀態端莊從容，站在門外，來往的人見到都忍不住停步讃嘆。十歲時一位老先生見到，就和同行的吳茂榮先生（象山後來的岳父）說：「你不是有一個女兒嗎？趕快去陸家提親，世上再也不可能有比陸家這孩子更出色的人了！」
象山因為根器高，善能直見生命的本源，而少卻許多摸索試誤、左衝右突的曲折歷程。他四歲時曾問父親天地有邊際嗎？父親不能答，他竟因此深思宇宙問題，至於廢寢忘食。因此發端，後來才有「宇宙即吾心，吾心即宇宙」的開悟。
因此，象山的為學路數，便不是如朱子從生命氣質的駁雜體驗、勉力分析以克治私心人慾入手；而是直探人生意義價之源，就在內在本心的覺醒與創造，因而挺立人格的自尊，奠定內在無條件的自信，當下掃清障蔽，活出真我。如果用禪宗的南宗慧能、北宗神秀來比喻，朱子好比是北宗的漸修，象山則好比是南宗的頓悟。
象山不但內心清澈，接引眾生也感應敏鋭，常常三言兩語，便能把對方掩藏的心跡點出，讓人汗流浹背而去。四十三歲時到白鹿洞書院拜訪朱子，應朱子邀登壇為諸生講《論語》「君子喻於義，小人喻於利」一章，剖析深刻，言談微中，令聽者感動流淚，連朱子大儒，都在初春微寒的天氣中，不免汗下揮扇，乃因切中隱微，中心有愧之故。象山人格的光明俊朗，由此可見一斑。在宋明新儒學遂開心學一派，與明代王陽明並稱陸王，與程（程頤）朱（朱熹）並稱的理學同為宋明新儒學的主要流派。
象山一生，講學不輟，聽者常至千人，但著書甚少，多屬書信語錄，後人編輯為《陸象山集》三十六卷。本課文所引，即出自此書的三十四、三十五卷

貳、選文與注釋、疏解

一、朱子論格物1

所謂致知在格物2者，言欲致吾之知3，在即物而窮其理4也。蓋人心之靈，莫不有知；而天下之物，莫不有理。惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教5，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極6。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉；則眾物之表裏精粗無不到7，而吾心之全體大用無不明8矣。此謂知之至也。

二、象山論本心七則 之一：某9嘗問：「先生之學亦有所受乎？」曰：「因讀《孟子》而自得之。」 之二：學苟知本，六經皆我注腳10。 之三：或問：「先生何不著書？」對曰：「六經注我，我注六經11。」 之四：宇宙12不曾限隔人，人自限隔宇宙。 之五：若某13則不識一個字，亦須還我堂堂地做個人。 之六：千虛14不博一實15，吾平生學問無他，只是一實。 之七：萬物森然於方寸16之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理17。

注釋：
1.格物：是《大學》首章列舉為學次序八條目（格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下）的第一項。其義依朱子，乃是親近生活中的事事物物，以研究藴涵於事物中之理的意思。
2.致知在格物：《大學》經一章談到「古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家⋯」，一路推論下來，到最後的基礎就是格物，故曰「致知在格物」。
3.知：這裏所說的知，包括對個別事物的認識到對終極真理的認識，但始終是環繞人的行為孰是孰非的道德之知或實踐之知，而不是科學領域對客觀事物的認知。
4.理：這裏所說的理，因此也不是指涉及客觀事物的科學知識，而是指涉及怎樣的行為才是好的或價值上是善的，亦即所謂道理。這也包括個別行為的準則以至所有行為準則所共同依據的終極真理。
5.大學始教：《大學》所論修養程序八條目的開始第一步，即格物。
6.至乎其極：是指所有格物之道，都一定是由個別事物入手（即物），然後由個別事物之理漸漸透達於終極真理，才算是致知的完成。
7.眾物之表裏精粗無不到：凡物都有科學層面（表）和道德層面（裏）兩面；只認識其表層之理（較接近科學知識）為粗，能透到終極的道德真理為精。而科學知識與道德真理是表裏相連為一體的，故曰「無不到」。
8.吾心之全體大用無不明：心之知有針對事物表象的科學認知和涉及人的道德生活的善惡判斷兩層，兩層兼顧謂之全體，兩種知互相成全謂之大用。這時的心才是充分明朗的心，故曰「無不明」。
9.某：指不特定的他人。
10.注腳：附在正文下面的註解。
11.六經注我，我注六經：六經原指詩、書、禮、樂、易、春秋，此處泛指一切經典。全句意指以經典所說的義理說明我的為人，也用我的言行賦予經典新的涵義。即經典與我互相印證的意思。
12.宇宙：宇指空間，宙指時間。宇宙即指全世界，與「天地」涵義相當。
13.某：這裏的某是自我的謙稱。
14.虛：此處意指各種抽象知識，包括科學知識與道德知識，而尤指後者。
15.實：此處指發自本心的道德行為。意謂這才是真實的道德，依道德教條照做的其實只是虛假的道德。
16.方寸：指人的心靈。
17.此理：指一切道德行為的終極根源。但象山所說的理卻和朱子不同，朱子是指客觀的道德真理，象山卻是指主觀的本心創造。

疏解：
朱子和象山的共同關懷，都是人如何才能真正安身立命，也就是所言所行都恰當良善，問心無愧，對人有益。這可以說是自古以來，中華文化的核心關懷。但自從孔子用一個仁字點出這點道德精神之後，在修養途徑上就一直有內外兩途的差異分化。如顏淵和曾子、孟子和荀子，就都相對地有偏內偏外之分。宋明的新儒學也一樣有偏內的陸（象山）王（陽明）心學和偏外的程（伊川）朱（朱子）理學兩路。在此不妨就以朱、陸的比較為例加以說明。
大體言之，朱子的身心修養是從外部的行為考察（考察其合不合理）開始，而漸漸繞回內心的；象山則是從內在的本心覺醒（自問其動機是否光明無私）發端，以貫注到所有言行的。
朱子為什麼要從外部言行的考察開始呢？原因之一是內心有受傷未癒的陰影乃至黑洞，讓人忙於自我防衛而無暇行善愛人，這在朱子即稱為「氣稟之雜」；原因之二則是關連到行為的道德效果，須要通過公認（或由先行的聖賢所肯認）的行為準則來規範。而二者結合，我們依據理義（朱子常以仁義禮智四項道德觀念為代表）所表現的行為，便一方面是合理可信的行為，同時也有了自我人品校正、病痛療癒的功效。這就是道德修養要從格物開始的用意所在。
當然，格物是一個身心修養的漫長歷程，在這歷程中也就有了生命成長、境界提升、自我完成的變化。這變化大體是由每個人自己的心來負責，一方面探討所認知的道德之理如何才能更完善（由個別的行動準則透至終極真理）？一方面也考察自己生命內部還有那些駁雜成分有待汰濾療癒？於是一方面以性理治情，一方面也通過治情的經驗讓道德之理在自己心裏更為明白。這樣性情互動的結果，心知與性理就會愈來愈成熟到位。到最後就可能出現心從偏於向外認知完全恢復為內在自由創造的道德本心（全體大用無不明），而表現出來的言行也自然合於天理，而無須再通過與種種道德觀念、行動準則比對的程序了（表裏精粗無不到）！
總之，通過這樣的格物歷程，朱子的心是可能與象山的本心相符的。只是這歷程畢竟漫長辛苦，也並不保證必然能透達到至理，恢復為本心罷了！

但象山乃至整個陸王心學，其身心修養的工夫卻大大不同，而是直接從豁醒每個人內在本具的創造性本心開始的。怎樣豁醒？首先就是在觀念上肯定人人都有這與生俱來，先天本具的本心。如孟子肯定「人之性善」，說「人之異於禽獸者幾希」，就在人有這一顆良心。象山所以能同樣有這一點根本上的自我肯定，正是由讀《孟子》而獲得這一點基本觀念的啟發。莫輕看這區區一個觀念，所謂靈光一閃，往往就是人生脫胎換骨的開始。
當然，觀念的肯定只是一個開端，下面就要從自己的言行中去體會。象山首先就體會到自我內在的心真的就是自己所有生活言行的價值根源，或生命存在的意義、價值、尊嚴的創造者，根本不必處處以經典所記載的義理為行動準則去一一比對，反而是可以直接以自己的道德言行為主體，經典義理則退居為我的道德行為的詮釋工具（以六經為我注腳），或者不妨說是互相發明，後先輝映（六經注我、我注六經）罷了！
象山於是從這樣的親切體會中，肯定這是每一個人都能實現的本性良能，呼應了孔子說的「我欲仁斯仁至矣」，也呼應了孟子說的「求則得之，舍則失之」。因此說出「宇宙不限隔人，人自限隔宇宙」的感慨。
象山因此建立了內在的根本自信，昂然表現了我雖一無所有（連字也認不得一個），依然可以頂天立地的氣概，真與孟子養浩然正氣同調。這就是不假虛文，但憑實踐的修養正途，正所謂「千虛不博一實」，一切意義價值，都從自己內心自然流出。工夫簡捷明暢，直通於終極天理，貫注於大宇長宙。充實飽滿，當下即是。真可說是孔孟正傳的根本工夫所在。
不過，這工夫雖然簡捷正大，卻有一個根本前提，就是須得其人生命健康，畧無幽暗才行，亦即所謂根器須高。而絕大多數人事實上是生命創傷不免，氣質多有駁雜的。因此遂亦當有程朱理學的迂迴工夫為輔助了！

參、可以這樣讀

一、引言：回顧朱陸之前的儒學歷史
朱陸鵝湖之會是儒學史乃至整個中國哲學史上的指標性事件，開啟了之後理學心學的分途與會通的長期論辯。其實在中國生命哲學的長期發展中，這種內外分途的諍論是一直不斷的，這也彰顯了生命哲學是一種動態發展的實踐之學。而發展的型態，則一定是相反兩端（如偏內與偏外）的辯證互動，逐漸相融為一。
這樣長期辯證發展的開端，可以設定在春秋戰國，這是中國歷史上第一個大亂世，卻也是中國文化的黃金時代，便因諸子並立，百家爭鳴，幾乎所有的思想芽苗都出現了。就中最足為代表的是墨、儒、道三家，墨是外向的左派，道是內斂的右派，儒是兩端兼顧平衡的中庸派。左右兩極端的主張，當然色彩鮮明動人，被吸引的徒眾粉絲也更多，正孟子所謂「天下之言，不歸楊（朱）則歸墨（翟）」。但要說周到統整，可大可久，畢竟是中庸的儒，也就是由孔、孟所代表的中華文化主流。
但雖說三家鼎立，構成了思想與文化體系的完整結構與均衡流動；但中國歷史文化的其後發展，卻是由儒道兩家的互動交流先行，墨家則被暫時冷落乃至存檔，要等後世遇到恰當機緣時才會解凍啟封，再被重用。所以，我們討論其後中國文化的發展，為了簡明，也可以暫時放下那繁複的三家互動結構（例如：儒家居中，但對更外向的墨家而言，算內傾；但對更內斂的道家而言，卻算外傾。）而單就儒道的辯證互動來討論（這樣，儒屬外、道屬內就很清楚穩定了）。

那麼我們就直接從儒、道兩家的並立說起罷。在此由老子開宗的道家重在掌握內在心靈的自由（偏內），由孔子規定的儒家重在掌握人我關係的道德和諧與仁愛（偏外）。而兩者如何互動相即為一體（儒中有道，道中有儒，儒道一體）？便成為中國文化史、哲學史上的長久母題。
其後的發展，在魏晉有孔老以誰更為根本之辨（結論是儒才是本，才是主流中的主流）。當儒道關係獲得定位，新的課題又產生了，就是佛教西來，以更深入的生命內部探討主導了中國人的人生思考；到中唐之後，遂有長期的儒佛之辨。受到佛家（號稱內學）的刺激，儒家自己的工夫論也有了新的發展，與新的內外之辨。而處理這個大課題的程序，就是先派出和佛家比較接近的道家去和佛家磨合，等兩家水乳交融，合為一體，並稱佛老的時候，（佛教到中國發展出敎外別傳，不立文字的禪宗，的確和道家的莊子境界完全一致。）才由儒家出面，去和佛老磨合。這就是中唐之後，由韓愈發端的儒佛之辨，也就是宋明新儒學的潮流。這一方面促使了佛家更中國化，一方面也促使宋明新儒學的蓬勃發展，其內容就是工夫論上的內外之辨。在此陸王心學屬內，程朱理學屬外，到底是陸王太往內心探索，不免「淫於佛老」而失去儒家的中道呢？還是程朱從生命的創傷習氣入手再繞回來，更接近佛家的從煩惱苦業入手而有違儒家仁者愛人的宗旨呢？這真是當時一個難解的課題呀！

二、鵝湖之會也是個感人的故事
朱子、陸象山當時所處的環境，就大局來說是儒與佛老的對話，在此佛偏內儒偏外。但就儒家內部的內聖外王格局而言，宋明新儒學的課題是因著佛家的刺激要重新疏通道德的內在根源（內聖學、心性學），所以位置偏內。然後再縮小範圍僅就內聖學心性學而言，則是陸象山偏內在本心的豁醒，朱子偏外在行為的漸修。用當時學界的語言來分判，是借用《中庸》「尊德性而道問學」一語，說象山是偏於尊德性，朱子則偏於道問學。後世學者則進一步詮䆁說：其實朱陸（乃至整個理學和心學）的共同課題都是尊德性（探討道德的內在根源），只是象山是尊德性中的尊德性（內中之內），朱子則是尊德性中的道問學（內中之外）罷了！真的，一層套一層的內外之辨，真讓人頭大呀！
既然異中有同，在朱陸對立的當時，自然也就會有想要調和雙方的中間派，（於是左右二分的格局又可以變成左中右三分的格局了，各位還記得前文提到的墨、儒、道三分嗎？）其代表人物就是呂祖謙（號東萊）。呂祖謙深覺得朱陸不必各執一端，很想邀他們見面談談，好化解彼此的可能誤解與實際差異，以歸於一體，於是有了這一次膾炙人口的鵝湖之會。
為什麼叫鵝湖之會呢？原來鵝湖是一座山的名字，此山座落在江西省鉛山縣的北邊。因為山 上有一個滿佈荷花的湖泊，名為荷湖，所以此山原名就叫荷湖山。是到了晉朝末年，有一位姓龔的人喜歡這片湖光山色，乃在湖中養了許多白鵝，從此綠荷映白羽，紅掌翻碧波，益增勝景風姿。於是湖、山都順理成章地改名為鵝湖與鵝湖山了！
到了宋代，這片勝景又被一些方外人士看中，在山上興建了一座佛寺，落成之後，很自然地也就名為鵝湖寺。然後因緣際會，竟成了朱陸會談之所，從此名留青史，堪稱佳話。
這次由呂東萊邀集的鵝湖之會，時間是在南宋孝宗淳熙二年的四月，當年朱子四十六歲，象山三十七歲，東萊不止立場，年齡也是介於兩人之間的三十九歲，至於跟象山一起出席的五哥復齋，則是四十四歲。四人都是人生歷練與學問涵養達到成熟的年紀。
當然在與會對談的過程中，雙方都是忠於自己的所見，充分表述自己的義理，也表達了對對方的質疑，可算激烈又精采。大體說來，朱子主張為學應該由博返約，象山兄弟則認為應該先立大本。各以己見去衡量對方的結果，則是象山批評朱子的教法分析太過，不見大體；朱子則認為象山所提太抽象空泛，難以把握。結果雖然在態度上雙方都真誠坦率，互相敬重；但在思想溝通上卻仍不免各說各話，不算成功。當然我們也要明白，朱陸會通本來就是一件大事業，那可能一次就成功呢？能有一個互相敬重的開端就已經是成功的第一步了！
這成功的第一步，不妨就用雙方互相唱和的三首律詩來作為表徵：
第一首是復齋在出發到鵝湖之前作的，其中著名的兩句也就是第三聯是：
留情傳注翻榛塞，著意精微轉陸沈。
（過度把注意力放在經典文字的解釋之上，恐怕反而會堵塞了本心直覺的靈智；而不免陷溺於精微小節，反而錯失了大體罷！）
這明顯是批評朱子之學，有因小失大的危險。然後在赴鵝湖的路上，象山也和了一首（和就是與前詩押同樣的韻腳），其中位置相同的兩句是：
易簡工夫終久大，支離事業竟浮沈。
（豁醒真心的本質工夫，就如同《易經》的原理就在乾卦坤卦的易、簡之上，是真正能透徹根源，可大可久的。至於從經典文字的枝節分析中去求解，亦即所謂格物，恐怕終究是隨人腳跟，無功而返的徒勞罷！）
象山對朱子的質疑，可以說和復齋完全一致，而用語則更為坦直顯豁，不留餘地。那麼朱子讀到這樣的詩句會有怎樣的反應呢？
朱子當然是不能同意，甚至自尊心上難免多少有被刺傷的，所以讀後臉上不免變色，也沒能立即回應，乃至經過三年之久，他的和詩才做出來，寄給象山兄弟。和詩的後四句是這樣說的：
舊學商量加邃密，新知培養轉深沈。
卻愁說到無言處，不信人間有古今。
（生命的發展是有歷史性的，我們應該正視生命的歷史紀錄，從中反復斟酌，後先承傳，才能對生命存在獲得更完整周密的了解。同時也讓當前生命的新經驗，能在這歷史基礎上獲得更深刻渾厚的意義啊！否則，像你們單究心於不可言說的超越境界，就算再玄奧絕美，也不是真實的人生。這樣耽溺於虛無，恐怕會有否定真實的人生歷史的危險呢！）
朱子在深思熟慮後作如此回應，一方面當然是自我辯護，強調格物工夫、知識累積的重要；同時卻也在暗諷象山之學，有淫於佛老，跡近禪學之嫌，話也是說得滿重的呢！

三、鵝湖之會留下的意義與影響

這次鵝湖之會，粗看好像是一場無功而返的失敗聚會（在鵝湖會十年之後，朱陸兩方又曾以書信來往論辯過一次，但還是沒有談出結果。）但餘波蕩漾，其實留下很好的風範與影響。

首先就是朱陸兩人的互相敬重，情誼不但沒有因爭辯而產生裂痕，反而更惺惺相惜。兩人常有書信來往，私下雖仍互有批評，但同時也有由衷的稱許。如象山雖可惜朱子「學不見道」，但仍尊其人為「泰山喬嶽」。朱子雖私下對學生評論象山，說「子靜千般萬般病，在不知氣稟之雜」，但對象山接引後學的感召力也極欽佩，說象山門人「氣象皆好」、「多持守可觀」、「類能卓然自立」。這種真誠互重的論學態度，正是人與人間一切互動的道德基礎，也是儒學忠己信人的根本精神，能如此相待，一時的意見不同又有什麼關係呢？交給時間，早晚總會發展出合理圓滿的結果的。
由鵝湖之會引發的朱陸異同、朱陸會通課題，果然在此後數百年，成為儒學發展史上的一根主線，投入這課題的學者可說不計其數。
關於這根宋明新儒學的發展主線，大致可以分成三個階段來扼要表述：就是宋代的理學（以程朱為代表）、明代的心學（以陸王為代表）和晚明清初的氣學（以王夫之最為代表）。他們的共同課題都是探討道德價值的終極根源，但在初探的第一階段，道還是高懸在天上，人只能向上去摸索追尋，因此稱為理學，亦即「道在超越的理」的意思。
到了第二階段，摸索已經漸漸有了結果，人對道也有更親切的內在體會，於是高懸在上的理，便內在於人而成人的本心良知，因此稱為心學，亦即「道在內在的心」的意思。
然後到了第三階段，這作為創造性動力根源的真心良知，已經更能發揮他的創造力去賦予生活中的事事物物以存在的意義與價值了！於是全體生活都被道所貫注充滿，形成孟子所說的「浩然之氣」，所以這階段的主流儒學就被稱為氣學，氣者，全體實存的意思，這時道便不止在天上、在心裏，更存在於全體生活之中了！
全體實存就是身心合一、物我合一、人我合一，最終是天人合一的整體和諧，這是儒學乃至中華文化一以貫之的道德理想所在，所謂「天下歸仁」（孔子語）、「上下與天地同流」（孟子語）、「仁者以天地萬物為一體」（程明道語），乃至陸象山的「吾心即宇宙」，都是這個意思。這不但是所有人共同的人性理想，也是所有人該共同努力的永恆方向。
在這三階段的發展中，心學無疑是一個核心，他承先啟後，上通於天的究極真理，外貫注於生活的全面細節。如果呼應孟子的義理規模，前者就是「盡心知性知天」，後者就是「養氣知言」，而都是從心出發的向上向外全面打通的學問，也就是「下學上達」、「內聖外王」的全體表述。
而在這整體和諧的道德實踐歷程中，為什麼朱陸會通會成為一個代表性母題？也就不難了解了！心學的大成者王陽明因此發心寫「朱子晚年定論」一文，明白表示想會通心學理學的心意。至於氣學的巨擘王夫之（號船山），在朱子學、陽明學之間，如何去取貫通，更是煞費苦心，用力甚勤，也的確獲得了重大的成果。都因實現天人合一、整體和諧正是儒學乃至中華文化的根本精神所在罷了！
也就是說，朱陸異同與會通的課題，經過後人五百年的努力，終於至少在向內疏通價值根源的層面上，獲得了實踐乃至理論上的可貴成果。我們得從這整體大格局回過頭來看這次鵝湖之會，才會恍然明白他為什麼會是一個儒學發展史上的指標性事件，具有如此重要的歷史意義。

肆、再做點補充

朱陸會通的課題，僅就儒家內聖學，也就是疏通價值根源的工夫修養這一層而言，到晚明氣學已可算吿一段落。但如果放大格局，就內聖外王的儒學全面而言，卻還有進一步的課題要去開發與完成，這就是如何才能從內聖成功地或有效地開出外王事業來的問題。
各位還記得我們在前文有談到春秋戰國時的墨、儒、道三家鼎立的格局嗎？我們曾說為了表述的簡明方便，不妨先把沒用到的墨家歸檔封存，等遇到有用的機緣再予以啟封。現在這個機緣到了。
這一方面是當內在的價值根源（本心良知）得到充分的實踐性證明，就應該進一步發揮他的創造力去推己及人，乃至博愛眾生，乃至為有效地博愛眾生而去建構一個能有效運作的社會體制、禮樂文明；讓生活在這文明體制中的人，自然就能夠活得健康而且優美。這才是合理或者說道德的充分實現。另一方面則是在近代，一個善於建構並有效操作體制的文明正在對我們造成衝擊，這就是近代西方文化；這逼使我們必須有所回應。但怎樣才是有效的回應呢？這就須要回到內、中、外三方兼顧的大格局去考察了！
內、中、外的大格局在春秋戰國的初步呈現就是道、儒、墨三家鼎立。道代表內在的心靈自由，墨代表外在的體制效率，儒居中，代表道德生活的整體實現。原來道德生活就是儒家的核心關懷，他的表現就可以用倫理或「親愛的人際關係」（如父慈子孝、兄友弟恭）來表示。但所謂倫理、道德、親愛是如何構成的呢？卻有內外兩端，就是自由與合理，用孔子的話來講就是仁和禮。當然這內外兩端是一體的，不自由的合理就是威權宰制而實屬不合理；不合理的自由則是任性放蕩而不是真自由。所以道家就專講明自由以檢驗或補足儒家的道德倫理，也預防其變假（同時儒家也用道德的合理規範自由以防淫濫）；墨家則專強調體制的合理運作以補儒家禮樂的不足，也預防其失效（同時儒家也用道德的自由平衡合理以防威權）。換言之，這就是儒家中庸（執兩用中）的道德理想所在。
當然這只是一個原則性的理想或文化發展方向，落實下來還有很長的摸索實踐、創造發明之路要走。在過去兩三千年，先落實去走的就是儒家和道家以及更內傾的佛家的磨合或融合之路，所以暫時用不上的墨家才會先被歸檔封存。
但現在中華文化發展史要開始面對另一端的融合課題了！於是墨